Метафизика примеры из жизни

3.1. Модальность

Философы давно признавали необходимость
проведения важного различения в классе истинных пропозиций: между теми, которые
могли бы быть ложными, и теми, которые не могли бы быть ложными (или которые
должны быть истинными). Рассмотрим, к примеру, пропозиции «Париж является столицей
Франции» и «Между любым числом, большим 1, и числом, получающимся при его
удвоении, есть какое-то простое число». Обе истинны, но первая могла бы
оказаться ложной, тогда как вторая ложной оказаться никак не могла бы.

Философы, кроме того, признавали
необходимость проведения соответствующего различения в классе ложных
пропозиций: между теми, которые могли бы быть истинными, и теми, которые не
могли бы быть истинными (или которые должны быть ложными). Наличие ложных
пропозиций обоих видов столь же легко можно показать на примере.

https://www.youtube.com/watch?v=ytcreatorsru

Некоторые средневековые философы полагали,
что факт наличия двух видов истинных пропозиций, «необходимо истинных» и
«контингентно истинных» (и соответствующий факт относительно ложных пропозиций),
показывает существование двух «модусов» возможной истинности (или ложности)
пропозиции: модуса контингентности и модуса необходимости — отсюда термин
«модальность».

Мало кто из современных философов (если вообще кто-то) счел бы
полезными подобные рассуждения. В современной философии «модальность» — это
просто лейбл, слово, не связанное с какой-либо историей. Оно означает не более,
чем «имеющее отношение к возможности и необходимости». Модальность пропозиций
называется модальностью de dicto («dictum» означает
«пропозиция» или что-то достаточно близкое).

Если бы по своему объему
модальность — как и считали многие — совпадала с модальностью de dicto, то
по крайней мере можно было бы отстаивать позицию, что тема модальности
относится скорее к логике, чем к метафизике. Но кажется, что модальность точно
будет метафизической темой при допущении существования модальности de re —
модальности вещей.

(Наверняка — при допущении модальности субстанций и,
возможно, модальности вещей из других онтологических категорий.) Мы соотносим
модальность de re с «новой метафизикой», потому что
хотя и можно задавать модальные вопросы относительно неизменных вещей — к
примеру, о Боге или относительно универсалий — значительная часть работы,
проделанной в этой области, связана с модальными характеристиками изменчивых
вещей, «обычных объектов».

Рассмотрим вначале существование вещей —
таких, к примеру, как люди. Если Салли, обычный человек, говорит: «Я могла бы
не существовать», едва ли не каждый признает, что она высказала очевидную
истину. (Отрицающий это почти наверняка будет метафизиком с какой-то теорией.)
И если сказанное ею и правда истинно, то она существует контингентно.

Иначе
говоря, она — контингентное существо: существо, которое могло бы не
существовать. И если у нас есть идея контингентного существа — если выражение
«контингентное существо» осмысленно, — то кажется, что должна быть и
дополняющая ее идея необходимого существа, существа, относительно которого
ложным является то, что оно могло бы не существовать.

Рассмотрим, далее, свойства вещей. Подобно
существованию вещей, обладание вещами свойствами допускает модальную
квалификацию. Если Салли, говорящая по-английски, утверждает: «Я могла бы
говорить только по-французски», едва ли не каждый признает это утверждение не
менее очевидно истинным, чем ее утверждение, что она могла бы не существовать.

идея
сущностного наличия свойства. (Свойство имеется у вещи сущностно, если она не
могла бы существовать без наличия у нее этого свойства.) Примеры сущностного
наличия свойства, предлагавшиеся философами, обычно вызывали споры, но
происходило это главным образом потому, что наиболее правдоподобные примеры
сущностного наличия свойства у некоего объекта правдоподобны не в большей
степени, чем тезис, что данный объект вообще наделен подобными свойствами.

К
примеру, если Салли — физический объект, как полагают физикалисты, то для них
весьма правдоподобным окажется дальнейшее допущение, что она сущностным образом
является физическим объектом. Спорно, однако, правы ли они, допуская, что она —
физический объект. И, разумеется, то же самое, mutatis mutandis, может быть сказано
относительно дуалистов и свойства быть нефизическим объектом.

Кажется, однако,
что Салли либо является сущностно физическим объектом, либо является сущностно
нефизическим объектом. И многие сочтут правдоподобным предположение, что она
(вне зависимости от своей физической или нефизической природы) существенным
образом наделена свойством «не быть яйцом, сваренным без скорлупы в кипятке».

Самым сильным и влиятельным противником
модальности (как de dicto, так и de re) был У. Куайн, энергично отстаивавший два тезиса: что
модальность de dicto можно понять только в терминах
понятия аналитичности (которое, с его точки зрения, проблематично), и что модальность
de re нельзя понять в терминах аналитичности, а значит, и вовсе
нельзя понять.

Куайн утверждал (Quine
1960, 199–200), что если модальность de re вообще имеет смысл, то
велосипедисты должны считаться сущностно двуногими, так как предложение «велосипедисты
двуноги» рассматривалось бы как аналитическое теми, кто верит в аналитичность,
а математики — как акцидентально двуногие (предложение «математики двуноги»
никто не назовет аналитическим).

Но как же тогда быть, продолжает Куайн, с тем,
кто одновременно является математиком и велосипедистом? Двуног ли этот человек
сущностно или только акцидентально? В наши дни большинство философов, однако,
считают, что на аргумент Куайна, отсылающий к «математику-велосипедисту», был
дан адекватный ответ Солом Крипке [Kripke 1982], Алвином Плантингой [Plantinga 1974] и многими другими
защитниками модальности de re.

Аргументы Крипке и Плантинги в защиту
модальности — образцово метафизические (за исключением тех моментов, где они
напрямую противостоят лингвистическому аргументу Куайна). Оба обращаются к
понятию возможного мира. Лейбниц был первым философом, использовавшим выражение
«возможный мир» как технический философский термин, но Крипке и Плантинга
используют его не так, как Лейбниц.

Для Лейбница возможный мир — это возможный
продукт творения: творящий акт Бога состоит в выборе им одного из множества
возможных миров в качестве творимого им мира — «действительного» мира. Для
Крипке и Плантинги, однако, возможный мир — это возможная «совокупность
реальности». По Лейбницу, Бог и его действия «находятся вне» всех возможных
миров.

А вот с точки зрения Крипке и Плантинги, никакое существо, включая даже Бога,
не могло бы находиться вне совокупной системы возможных миров. Мир
Крипке-Плантинги (КП) есть некий абстрактный объект. Допустим, что мир КП — это
возможное положение дел (это идея Плантинги, Крипке не говорит ничего столь
определенного).

https://www.youtube.com/watch?v=ytaboutru

Рассмотрим какое-нибудь положение дел, скажем, наличие курносости
у Сократа. Это положение дел имеет место, так как Сократ был курносым. По
контрасту, положение дел «наличие у Сократа длинного прямого носа» не имеет
места. Но последнее, тем не менее, существует, поскольку это положение дел все
же есть в наличии.

(Имение места, тем самым, относится к положению дел так же,
как истина относится к пропозициям: хотя пропозиция, говорящая о том, что у
Сократа длинный прямой нос, не является истинной, такая пропозиция тем не менее
есть.) Утверждается, что положение дел x включает
положение дел y, если невозможно, чтобы х имело место, когда у не имеет места.

Располагая понятием возможного мира, мы
можем дать определение любому модальному понятию. К примеру, необходимо
истинная пропозиция — это пропозиция, которая была бы истинной независимо от
того, какой из возможных миров оказался бы действительным. Сократ есть
контингентное существо, если есть такой возможный мир, что Сократ не
существовал бы, если бы этот мир был действительным;

и он сущностно обладает
свойством «человечности», если всякий возможный мир, включающий его
существование, также включает его человечность. Крипке и Плантинга внесли
большой вклад в прояснение модальных рассуждений (в особенности о модальности de re) ценой
введения модальной онтологии, онтологии возможных миров.

Их вариант модальной онтологии, впрочем, не
единственный. В жесткой оппозиции к модальной онтологии КП находится модальная
онтология Дэвида Льюиса [Lewis
1986]. Модальная онтология Льюиса тоже обращается к объектам, называемым
возможными мирами, но эти «миры» оказываются конкретными объектами. Называемое
большинством из нас универсумом есть именно то, что Льюис именует
«действительным миром».

Недействительные миры — это другие универсумы, и они
«недействительны» только в том смысле, что мы не входим в число их обитателей,
поскольку миры не пересекаются. (Существует, утверждает Льюис, огромный массив
недействительных «миров», массив, содержащий по меньшей мере те миры, которые
произведены хитроумным «принципом рекомбинации» — принципом, который может быть
сформулирован без использования модального языка [Lewis 1986]).

2.1. Категории бытия

Мы, человеческие существа, сортируем вещи
по разным классам. И мы обычно допускаем, что классы, по которым мы сортируем
вещи, редко бывают лишены некоего «внутреннего единства» или вообще никогда не
лишены его. В этом отношении они отличаются от множеств в строгом смысле слова.
(И, несомненно, в других отношениях тоже.

Кажется, к примеру, что классы, по которым
мы сортируем вещи — скажем, биологические виды — рассматриваются нами так,
будто они в разное время содержат разные элементы.) Классы, по которым мы
сортируем вещи, по большей части являются «естественными» классами — классами,
членство в которых в некотором важном смысле «единообразно», — «видами».

Здесь
мы не будем пытаться дать объяснение или дефиницию «естественного класса».
Должно быть достаточно примеров. Совершенно точно существуют множества,
элементы которых не образуют естественных классов: никто не думает, что
множество, состоящее из всех собак, за исключением одной, и множество,
состоящее из всех собак и только одной кошки, соответствуют каким-то
естественным классам.

https://www.youtube.com/watch?v=ytadvertiseru

И очень заманчиво предположить, что в каком-то из смыслов
«естественного» собаки образуют естественный класс, что, разделяя мир на собак
и не-собак, мы «расчленяем реальность по ее сочленениям». Респектабельным
философским тезисом, между тем, является то, что идея естественного класса не
может выдержать философской проверки.

класса вещей —
класса вещей, который может быть подразделен на классы. Но так ли это? И если
это так, то есть ли классы «чуть менее широкие», чем этот универсальный класс? Если
они есть, то можем ли мы идентифицировать их? И существует ли громадное (или,
возможно, даже бесконечное) количество таких классов, большое, нерегулярное их
число, к примеру сорок девять, или же небольшое красивое число, вроде семи или
четырех?

Назовем любые такие «чуть менее широкие» классы категориями бытия или
онтологическими категориями. (Если и не второй, то первый термин предполагает
определенную позицию по одному из вопросов о сущности бытия: что все
существует, что универсальный класс есть класс наделенных бытием вещей, класс
существующих вещей.

Тема «категории бытия» занимает промежуточное
положение между темой «сущность бытия» и темами, соотнесенными с
постсредневековым пониманием метафизики, — по причине, которую можно
проиллюстрировать рассмотрением проблемы универсалий. (Проблема универсалий —
первая из нескольких философских проблем, которые мы более или менее подробно
рассмотрим.

Универсалии, если они действительно
существуют, — это, прежде всего, такие вещи, как «белизна» или «эластичность»
(свойства, качества или атрибуты), то, что, предположительно, универсально
«присутствует» в элементах классов вещей, а также такие вещи, как «находиться к
северу от» (отношения), предположительно, универсально присутствующие в
элементах классов последовательностей вещей.

«Прежде всего»: универсалиями
могут оказаться не качества и отношения, хотя именно качества и отношения чаще
всего рассматриваются как примеры универсалий. Быть может, роман «Война и мир»
— это универсалия, вещь, некоторым образом присутствующая в каждой из множества
осязаемых копий этого романа.

Универсалией может быть слово «лошадь», вещь,
присутствующая в каждом из множества звуковых выражений этого слова. И может
оказаться так, что универсалиями являются и сами естественные классы или виды,
— не исключено, что имеется такая вещь, как «лошадь», или вид Equus caballus, отличный
от определяющего его атрибута «быть лошадью» или «лошадиности» и в известном
смысле «присутствующий» в каждой конкретной лошади.

(Различие атрибута «быть
лошадью» и атрибута «быть лошадью или котенком» может объяснить, почему первый
является определяющим атрибутом вида, а второй нет. Быть может, первый атрибут
существует, а второй — нет; или первый обладает второпорядковым атрибутом
«естественности», а второй — нет; или же первый легче схватывается нашим умом
по сравнению со вторым атрибутом.)

Тезис о существовании универсалий — или
хотя бы об их «субсистировании» или «наличии бытия» — именуется по-разному:
«реализмом», «платоновским реализмом» или «платонизмом». (Все три термина могут
вызывать возражения. Аристотель, как мы увидим, верил в реальность универсалий,
но в лучшем случае оксюмороном будет именование его платоником или платоновским
реалистом.

«Такой
вещи, как “лошадь”, не существует, есть только имя [nomen, род.
nominis] “лошадь”, просто flatus vocis [сотрясение воздуха]». Однако современные
«номиналисты», если этого не понимали ранние номиналисты, понимают, что если
фраза «имя “лошадь”» обозначает объект, то объект, который она обозначает, сам
должен быть универсалией или чем-то вроде нее.

∃xHx {amp}amp; ∀x (Hx → Mx = Dx × Vx),

(«Hx» — «x гомогенен»; «Мx»
— «масса xв граммах»; «Dx»
— «плотность xв граммах на кубический сантиметр»; «Vx»
— «объем xв кубических сантиметрах»).

∃x ∃y ∃z (x = y × z)

Иначе говоря: существует по крайней мере
одна вещь, являющаяся произведением (по крайней мере одна вещь, которая для
некоего z и некоего y есть произведение zи y). «Произведение» должно
быть числом, так как операция «произведение» применима только к числам. Наша
простенькая теория по крайней мере при той ее «переформулировке», которая осуществлена
выше, таким образом, в совершенно очевидном смысле «обязана» существованию
чисел.

Большинство реалистов полагает, что
универсалии составляют одну из категорий бытия. Это допущение, конечно, можно
оспаривать, не впадая в абсурд. Не исключено, что имеется «естественный» класс
вещей, к которому относятся все универсалии, но который содержит и другие вещи
(и не является классом всех вещей).

https://www.youtube.com/watch?v=ytpressru

Быть может, к примеру, числа и пропозиции
не являются универсалиями, или числа, пропозиции и универсалии все являются
элементами класса «абстрактных объектов», к которому относятся не все вещи. Или
же может быть такая вещь, как «белизна Тадж-Махала», и возможно, что как этот
объект, так и универсальная «белизна» — но не Тадж-Махал как таковой —
принадлежат к классу «свойств».

Назовем подобный класс — подлинный подкласс
онтологической категории, естественный класс, не являющийся ни классом всех
вещей, ни одной из онтологических категорий, — онтологической подкатегорией.
Универсалии и в самом деле могут составлять подкатегорию бытия и входить в
состав категории бытия «абстрактный объект».

Но мало кто из философов — если
вообще хоть кто-то — допустил бы, что универсалии являются элементами сорока
девяти подкатегорий — не говоря уже о громадном множестве или о бесконечном
множестве подкатегорий. Большинство философов, убежденных в реальности
универсалий, предпочли бы сказать, что если универсалии не составляют
онтологическую категорию, то они по крайней мере составляют одну из «высших»
подкатегорий.

Если собаки формируют естественный класс, этот класс является — в
терминах нашей дефиниции — онтологической подкатегорией. И этот класс,
несомненно, будет подклассом множества подкатегорий: рода canis, класса
(в биологическом смысле) mammalia и т. д. по цепи
подкатегорий, в итоге доходящей до какой-то очень общей подкатегории, вроде
«субстанции» или «материального объекта».

Таким образом, хотя собаки могут
составлять онтологическую подкатегорию, эта подкатегория — в отличие от
категории «универсального» — является одной из «низших». Эти соображения
наводят на мысль, что тема «категории бытия» должна трактоваться так, чтобы
охватывать как категории бытия sensu stricto, так и их «непосредственные» подкатегории.

3.2. Проблемы пространства и времени

«Коль Божий мир на больший срок…» [пер. И. Бродского] («Had we but world enough, and time…»); «Все обитатели времен и пространств» («Dwellers all in time and space…»).) Кант,
к примеру, говорил о пространстве и времени в Трансцендентальной эстетике как о
вещах, которые должны быть объяснены единой, унифицированной теорией.

И хотя
его теория пространства и времени могла быть революционной в каких-то других
аспектах, в интересующем нас аспекте она была типична для философских
объяснений пространства и времени. Какими бы ни были истоки убеждения
философов, что пространство и время — два представителя некоего «вида» (и
единственные его представители), несомненно, что они вызывали сходные
философские вопросы.

Можно спросить, простирается ли пространство до бесконечности
во всех направлениях, и можно спросить, простирается ли время до бесконечности
в каждом из двух «темпоральных» направлений. И так же как можно спросить, есть
ли у пространства «конец» (является ли оно ограниченным или неограниченным),
если оно конечно, можно спросить и относительно времени, если оно конечно, было
ли у него начало и будет ли конец или может ли оно не иметь ни того ни другого,
но скорее быть «циркулярным» (тогда оно будет конечным, но неограниченным).

Так
же как можно спросить о возможности существования двух протяженных объектов,
пространственно не соотнесенных друг с другом, можно спросить и о возможности
двух темпорально не соотнесенных событий. Можно спросить, является ли
пространство (а) реальной вещью — субстанцией, вещью, существующей независимо
от его «обитателей», или же (b)
просто «системой отношений» этих обитателей. И тот же самый вопрос можно задать
о времени.

Философы также обычно признавали, что
относительно времени можно поставить такие вопросы, которые не имеют аналогов в
случае пространства — или, по крайней мере, очевидных и бесспорных аналогов. Речь
идет, к примеру, о вопросах об основании разного рода «асимметрий» между
прошлым и будущим — почему наше знание прошлого превосходит наше знание
будущего?

почему мы оцениваем неприятное событие, которое вскоре должно
произойти, иначе, чем недавно случившееся неприятное событие? Другой пример —
вопрос, являются ли прошлое и будущее «реальными» в том же самом смысле, в
каком реально настоящее. Или вопрос о «прохождении времени» — вопрос о том,
есть ли кажущееся «движение» времени (или кажущееся движение нас самих и
объектов нашего опыта во времени) реальная характеристика мира или же некая
разновидность иллюзии.

Верно, конечно, — что, кстати, реже
отмечается — что и относительно пространства можно поставить такие вопросы,
которые не имеют аналогов в случае времени — или, по крайней мере, очевидных и
бесспорных аналогов. Почему, к примеру, у пространства три, а не четыре или
семь измерений? На первый взгляд, время сущностно одномерно, а вот пространство
не является сущностно трехмерным.

Представляется, однако, что все
метафизические проблемы, связанные с пространством и не имеющие временных
аналогов, — такие как «проблема неконгруэнтных подобий» — зависят от того
факта, что пространство, в отличие от времени, имеет более одного измерения.
(Проблему неконгруэнтных подобий можно поставить даже относительно объектов в
одномерном пространстве, если допустить наличие у этих объектов
нетопологических, но локальных свойств, таких как цвет, или если объекты могут
быть несвязанными, т. е.

https://www.youtube.com/watch?v=ytpolicyandsafetyru

Можно, наконец, спросить, реальны ли вообще
пространство и время — и если да, то до какой степени (так сказать) они
реальны. Может ли оказаться, что пространство и время не являются компонентами
реальности, как она воспринимается Богом, но есть, тем не менее, «хорошо
обоснованные феномены» (как считал Лейбниц)?

Прав ли был Кант, отрицая
пространственные и временные характеристики «вещей самих по себе» и утверждая,
что они есть «формы нашего созерцания»? Или верной была позиция Мактаггарта,
считавшего, что пространство и время совершенно нереальны? (Избранные тексты по
метафизическим проблемам пространства и времени — см. в [van Inwagen and Zimmerman 1998, 67–219].)

Взгляды на реальность пространства и
времени, упомянутые в предыдущем абзаце, указывают на еще один момент,
относительно которого современная метафизика отличается от средневеково-аристотелевской
метафизики. Отличие, о котором идет речь, касается не базовых представлений о
предмете метафизики, а состоит скорее в разном понимании того, к какого рода
выводам допустимо приходить метафизикам.

Аристотель и большинство средневековых
авторов принимали за аксиому, что картина мира обычного человека «в известной
степени» верна, хотя бы в главнейших ее аспектах. Но многие постсредневековые
метафизики отказывались принимать это за аксиому. Некоторые из них на деле
хотели показать, что мир весьма или даже радикально отличается от того, как он
виделся людьми, пока они не начали философских рассуждений, — и даже показать,
что все или большинство наших убеждений иллюзорны.

(Это, конечно, не означает,
что такое понимание истин, которые могут доказывать метафизики, является
современным изобретением; это просто восстановление доаристотелевского
понимания «допустимого метафизического вывода» или возврат к нему, — понимания,
примером которого являются аргументы Зенона против реальности движения и
платоновская аллегория Пещеры.)

Даже если эти проблемы пространства и
времени относятся только к метафизике в постсредневековом смысле, они тем не
менее тесно связаны с вопросами о первых причинах и универсалиях. Первые
причины обычно представляются теми, кто верит в них, вечными и нелокальными.
Бог, к примеру, — будь то безличный Бог Аристотеля или личный Бог средневековой
христианской, иудейской и мусульманской философии — обычно признавался вечным,
а личный Бог еще и всеприсутствующим.

Утверждать вечность Бога — значит
говорить либо то, что длительность его существования не имеет предела, либо то,
что он каким-то образом находится вне времени. А это поднимает метафизический
вопрос, может ли существовать нечто — не универсалия или какой-то другой
абстрактный объект, а деятельная субстанция, — которое не имело бы предела
своей длительности или находилось бы вне времени.

https://www.youtube.com/watch?v=upload

Всеприсутствующее существо —
это существо, не занимающее какой-либо части пространства (равно как и все
пространство, подобно светоносному эфиру физики XIX в.),
каузальное влияние которого, однако, в равной степени присутствует в каждой
части пространства (в отличие от универсалий, к которым неприменимо понятие
причинности).

по поводу ante res универсалии «белизна» можно сказать, что она присутствует
там, где присутствует каждый из белых индивидов, но только аналогично
присутствию числа два в каждой из пар пространственных вещей. Сомнительно,
однако, возможна ли эта позиция для метафизика, утверждающего, что белый объект
— это связка белизны и иных универсалий.

Сторонники существования универсалий in rebus любят
говорить — или полюбили в недавние времена — что такие универсалии (в наши дни
их часто называют «имманентными универсалиями») «множественно локализованы» —
«целиком присутствуют» в каждом месте, в котором присутствуют вещи, подпадающие
под них.

И этим они точно не хотят сказать, что белизна присутствует во множестве
разных частей пространства только заместительно, только так, как относительно
числа можно было бы сказать, что оно присутствует там, где присутствует такое
число вещей, только в силу наличия у них непространственного отношения «иметься
у» к множеству индивидов, каждый из которых присутствует в конкретной части
пространства.

2.2. Субстанция

Некоторые вещи (если они вообще существуют)
существуют только «в» других вещах: улыбка, стрижка (результат, а не процесс),
дыра… Такие вещи могут быть противопоставлены вещам, существующим «сами по
себе». Метафизики называют вещи, существующие сами по себе, «субстанциями».
Аристотель называл их «protai ousiai», или «первые сущности».

Они составляют самую важную
из его онтологических категорий. Для protai ousiai специфичны некоторые черты: они являются субъектами
предикации, которые сами не могут быть предицированы вещам (они не
универсалии); вещи существуют «в» них, но они не существуют «в» вещах (они не
акциденции, вроде мудрости Сократа или его иронической улыбки);

у них имеются
определенные идентичности (эссенции). Эта последняя черта может быть выражена в
современной терминологии следующим образом: если prote ousiax существует в какое-то одно время и prote ousiay — в какое-то другое, то осмысленным
будет вопрос, одно ли и то же x и
y, тождественны ли они нумерически (и этот вопрос должен
иметь определенный ответ);

определенный ответ должен быть и на вопрос,
существовала бы данная prote ousia при некоем наборе контрфактических обстоятельств (по крайней
мере если эти обстоятельства являются достаточно определенными — если они, к
примеру, образуют «возможный мир»). Трудно предполагать, что подобной
определенной идентичностью обладают улыбки или дыры.

Аристотель использует выражение «(prote) ousia» не только как
исчисляемое, но и как неисчисляемое существительное. (Обычно он пишет «ousia» без уточнения, когда он полагает, что из контекста
будет ясно, что он имеет в виду «prote ousia»). К примеру, он спрашивает не только «Есть ли Сократ (prote) ousia?

» и «Что будет (prote) ousia?», но и «Чем
является (prote) ousia
Сократа?» и «Что такое (prote) ousia?».
(Какой именно вопрос он задает, иногда приходится выводить из контекста,
поскольку в греческом нет неопределенного артикля). При понимании этого термина
как исчисляемого существительного Аристотель отождествляет по крайней мере
некоторые (protai) ousiai c ta hupokeimena, или «подлежащими».

Так, Сократ есть hupokeimenon, поскольку он «лежит в основании» универсалий in rebus, под
которые он подпадает, и присущих ему акциденций. Приблизительным латинским
эквивалентом «to hupokeimenon» является «substantia»,
«нижестоящее». («Нижестоящее» и «подлежащее» — похоже, в равной степени удачные
метафорические описания отношений вещи к ее качествам и акциденциям).

Из-за
прочной ассоциации (protai) ousiai и hupokeimena в
философии Аристотеля и отсутствия подходящего латинского эквивалента «ousia» (ближайший латинский аналог, «essentia»,
искусственно созданное слово, имитирующее живое греческое «ousia»,
использовался для других целей), исчисляемое «(prote) ousia» обычно переводили на латынь как «substantia».

Надо подчеркнуть, что нет никакой
универсально принятой или точной дефиниции субстанции — иначе говоря, «субстанция»
не является очень уж ясным понятием. В зависимости от нашего понимания этого
слова (или понятия) можно было бы утверждать либо то, что Юм отрицал
существование субстанций, либо то, что, с его точки зрения, единственными
субстанциями (или единственными доступными для нашего познания субстанциями)
являются впечатления и идеи.

  • Универсалии и другие абстрактные объекты.
    (Следует отметить, что Аристотель критиковал Платона за допущение того, что
    универсалии ante res были protai ousiai.)
  • События, процессы и изменения. (Хотя некоторые
    метафизики говорят о ложности дихотомии «субстанция/событие».)
  • Вещества, такие как мясо, железо или масло. (К
    сожалению, для начинающих изучать метафизику обычным нефилософским смыслом «субстанции»
    является как раз «вещество». Аристотель критиковал «философов-физиков» за их допущение,
    что prote ousia может быть неким веществом — водой, воздухом, огнем или материей.)

https://www.youtube.com/watch?v=https:accounts.google.comServiceLogin

Обратимся теперь к темам, относящимся к
метафизике только в постсредневековом смысле.

3.3. Проблемы, связанные с ментальным и физическим

Если признать естественным как сопряжение,
так и противопоставление времени и пространства, то естественно также сопрягать
и противопоставлять ментальное и физическое. Современная теория тождества, в
соответствии с которой все ментальные события или состояния являются лишь
разновидностью физических событий или состояний, не выражает естественной
склонности человеческого ума.

Не исключено, что причина этого имеет эпистемологический
характер: вне зависимости от того, являются ли наши мысли и ощущения
физическими или нет, наше осознание их радикально отличается по своему типу от
осознания нами полета птицы или потока воды, и кажется естественным заключить,
что объекты одного типа осознания радикально отличны от объектов другого.

Этому
заключению не препятствует (и такое бывает очень нередко) его логическая
формальная небезупречность. Но в чем бы ни состояла эта причина, философы
обычно (хотя и не всегда) допускали, что мир конкретных индивидов может быть
разделен на две радикально отличные области: ментального и материального.

(По
истечении XX века и превращении физикой «материи» во все более
проблематичное понятие, все большее распространение получало выражение
«ментальное и физическое».) Если занять такую позицию, мы столкнемся с
философскими проблемами, которые современная философия относит к метафизике.
Среди них выделяются проблемы, связанные с причинностью.

Если мысли и ощущения
относятся к нематериальной или нефизической части реальности — если они, к
примеру, являют собой изменения в нематериальных или нефизических субстанциях,
— то как они могут воздействовать на физический мир? Как, к примеру, решение
или акт воли может каузально порождать движение человеческого тела?

И как,
кстати, изменения в физическом мире могут вызывать эффекты в нефизической части
реальности? Если чье-то ощущение боли — это нефизическое событие, то как
физическое повреждение его тела может причинять ему боль? Оба этих вопроса
беспокоили философов «двух реальностей» — или дуалистов, как их обычно называют,
— но первый из них беспокоил их больше, так как современная физика базируется
на принципах, говорящих о сохранении разного рода количественных параметров.

Дуалистов постоянно спрашивают: если нефизическое событие вызывает изменение в
физическом мире, то разве из этого не следует, что такие физические
количественные параметры, как энергия или импульс, не будут сохраняться в любой
физически замкнутой каузальной системе, в которой происходит подобное
изменение?

В попытках ответить на эти вопросы дуалисты
выдвигали множество метафизических теорий. Некоторые из них оказались не столь уж
успешными по причинам, не имеющим большого собственно философского интереса. Ч.
Д. Броуд, к примеру, предположил [Broad 1925, 103–113], что сознание влияет на тело путем мгновенного
изменения электрического сопротивления определенных синапсов в мозге (внося тем
самым изменения в протекание наличных импульсов, которые в буквальном смысле
«следуют путем наименьшего сопротивления», направляя их теми путями, по котором
в ином случае они не пошли бы).

Различные дуалистические теории по-разному
решали «проблему интеракции». Теории, именуемой дуалистическим
интеракционизмом, самой по себе нечего сказать об этой проблеме, хотя ее
различные сторонники (к примеру, Броуд) предлагали ее решения. Теория под
названием «окказионализм» попросту признает, что «локальная» контрфактическая
зависимость поведения физической системы от нефизического события требует чуда.

Теория предустановленной гармонии, заменяющая локальную контрфактическую
зависимость произвольных физических движений от ментальных состояний агентов на
«глобальную» зависимость такого рода, избегает проблем с принципами сохранения
— но это преимущество обходится ей очень дорого. (Подобно окказионализму, эта
теория предполагает теизм и, в отличие от окказионализма, она подразумевает
либо несуществование свободной воли, либо ее совместимость с детерминизмом.

https://www.youtube.com/watch?v=ytdevru

Помимо этих дуалистических теорий существуют
монистические теории — теории, разрешающие «проблему интеракции» путем
отрицания существования физического или нефизического: идеализм и физикализм.
(Современные философы по упомянутым ранее причинам по большей части
предпочитают термин «физикализм» более старому термину «материализм».

)
Большинство современных исследований в области философии сознания исходит из
физикалистских допущений, и все согласны, что физикалистская теория, не идущая
на простое отрицание реальности ментального (т. е. не являющаяся
«элиминативистской» теорией), порождает метафизические вопросы. Подобная теория,
конечно же, должна отыскать место для ментального во всецело физическом мире, и
такое место существует лишь в том случае, если ментальные события и состояния
оказываются определенного рода физическими событиями и состояниями.

Три
наиболее важных метафизических вопроса, поднимаемых подобными теориями —
«теориями тождества» — состоят в следующем: если допустить, что все конкретные
ментальные события или состояния тождественны конкретным физическим событиями
или состояниям, может ли быть еще и так, что некоторые или все ментальные
универсалии (обычно их называют «типами событий» и «типами состояний»)
тождественны физическим универсалиям?

вытекает ли из физикализма, что ментальные
события и состояния в действительности не могут быть причинами (влечет ли
физикализм некий эпифеноменализм)? может ли физическая вещь быть наделена
нефизическими свойствами — могло ли оказываться так, что ментальные свойства,
вроде «размышление о Вене» или «восприятие красного», являлись бы нефизическими
свойствами физических организмов?

Этот последний вопрос поднимает, разумеется,
более фундаментальный метафизический вопрос: «Что такое нефизическое
свойство?». И все разновидности теории тождества поднимают фундаментальные
метафизические вопросы, онтологические вопросы, такие как: «Что такое событие?»
и «Что такое состояние?». Метафизики жалуются, что философы сознания не уделяли
достаточного влияния этим фундаментальным метафизическим вопросам.

3.4. Проблема свободы воли

Эта проблема, несомненно известная в
античности, стала особенно острой в XVII веке после создания небесной
механики, впервые нарисовавшей философам определенную картину того, каким мог
бы быть мир: миром, будущие состояния которого полностью детерминировались бы прошлым
и законами природы (образцами которых были ньютоновы законы движения и закон
всемирного тяготения).

В XIX веке тезис о том, что мир действительно устроен таким
образом, был назван «детерминизмом». Проблема свободы воли может быть
представлена в виде дилеммы. Если детерминизм верен, то существует только одно
физически возможное будущее. Но как же тогда кто-то мог бы поступать иначе?
Ведь, как заметил Карл Жине [Ginet
1990, 103], наша свобода может быть только свободой добавлять что-то к
наличному прошлому;

а если верен детерминизм, то есть только один путь, который
может быть «добавлен» к наличному — действительному — прошлому. Однако если
детерминизм неверен, если физически возможны альтернативные развития событий в
будущем, то осуществимость одного из них должна быть просто делом случая. И
если бы то, солгу ли я или скажу правду, было просто делом случая, то как бы от
меня могло зависеть, солгу ли я или скажу правду?

Если только в один из этих
аргументов не закралась ошибка, а именно в аргумент о несовместимости свободы
воли и детерминизма и в аргумент о несовместимости свободы воли и ложности
детерминизма, свобода воли невозможна. Проблему свободы воли можно отождествить
с проблемой выяснения возможности свободы воли — и если она возможна, то с
проблемой такого объяснения свободы воли, которое покажет какую-то ошибку в
одном из этих аргументов (или в обоих).

Если говорить о современных трактовках
свободы воли, то можно посмотреть работу ван Инвагена [van Inwagen 1998]. В этом эссе
ван Инваген отстаивает тезис, что, хотя современная проблема свободы воли
восходит к философским размышлениям о последствиях допущения того, что
физический мир управляется детерминистическими законами, эту проблему нельзя
обойти метафизическими решениями (такими как дуализм или идеализм),
предполагающими нематериальность или нефизичность агентов.

3.5. Проблемы материальной конституции

Одна из таких проблем — «проблема статуи и
куска». Возьмем золотую статую. Многие метафизики считают, что есть по крайней
мере один материальный объект, совпадающий по своим пространственным
характеристикам со статуей: «кусок золота». Они утверждают, что это легко
демонстрируется отсылкой к лейбницевскому закону (принципу нетождества
различимых).

у куска имеется свойство «может
сохраниться после радикальной трансформации», а статуя лишена его. Ну или так заключают
эти метафизики. Другим метафизикам, однако, казалось, что этот вывод абсурден
из-за абсурдности (с их точки зрения) допущения возможности пространственно
совпадающих физических объектов, разделяющих все свои «преходящие» немодальные
свойства. Отсюда проблема: в чем дефект аргумента о нетождестве статуи и куска,
если такой дефект вообще имеется?

Вторая проблема в этом семействе — это
«проблема Тиб и Тибблс». Тибблс — это кошка. Назовем ее хвост «Хвостом».
Назовем всю эту кошку за исключением хвоста «Тиб». Допустим, Хвост отрезан или,
еще лучше, аннигилировал. Тибблс по-прежнему существует, так как кошка может
пережить потерю хвоста. Тиб, похоже, тоже будет существовать после «потери» Хвоста,
потому что Тиб ничего не потеряла.

Но как будут соотноситься Тиб и Тибблс?
Может ли их отношение быть тождеством? Нет, это исключается нетождеством
различимых, ведь Тибблс уменьшится, а Тиб останется того же размера. Но тогда
кажется, что мы опять сталкиваемся со случаем пространственно совпадающих материальных
объектов, разделяющих присущие им преходящие немодальные свойства.

уже существовавший кусок в какой-то момент времени начинает
конституировать статую (или определенное количество золота или определенные
атомы золота, которые вначале конституировали только кусок, начинают
конституировать и то и другое); уже существующая Тиб в какой-то момент начинает
конституировать Тибблс (или определенная кошачья плоть или определенные
молекулы…).

Работа [Rea 1997] — важнейший сборник текстов по проблемам материальной
конституции.

https://www.youtube.com/watch?v=ytcopyrightru

Как проблема свободы воли, так и различные
проблемы материальной конституции являются проблемами, которые в наши дни
считаются метафизическими, но некогда были бы отнесены к «физике», к той части
философии, которая имеет дело с изменениями.

Рейтинг
( Пока оценок нет )
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Медицинский портал
Adblock detector